Herbert Marcuse y la Escuela de Francfort
En 1978, Herbert Marcuse concedió cuarenta minutos de su tiempo a participar de una serie de entrevistas realizadas por el profesor británico y divulgador Bryan Magee. Dichas entrevistas fueron publicadas en forma de texto en un libro titulado Men of Ideas (1978), donde se reúnen diálogos que el inglés mantuvo con Noam Chomsky, Iris Murdoch y Marcuse, entre muchos otros.
Con un imborrable acento teutónico, con un discurso pausado, preciso, Herbert Marcuse evoca con admiración los años turbulentos de la República de Weimar que vieron florecer al Instituto de Investigación Social, hoy conocido como la Escuela de Frankfurt, que lideraron Horkheimer y Adorno. Para cuando se llevó a cabo la entrevista, Marcuse, que ya lo había escrito todo (moriría unos pocos meses más tarde, en el verano del 79), era una estatua viva del pensamiento continental exportado a Norteamerica, donde había escrito en inglés sus libros más brillantes, como El hombre unidimensional (1954) y Eros y civilización (1955), ensayo en el que conjuga a Marx y a Freud con una lucidez asombrosa.
Bryan Magee está siempre intentando correr a Marcuse un poco más hacia la derecha, arrastrarlo hacia Occidente, barrer para casa y llevarlo a su terreno. Se concentra en las discrepancias que Marcuse mantiene con el marxismo tradicional, subraya con entusiasmo su heterodoxia. Le pone palabras en la boca a Marcuse que, escandalizado, niega rotundamente suscribir; esboza prejuicios en boca de televidentes hipotéticos o de críticos anónimos y ajenos. Prejuicios que, proyectan también los suyos. Se nota que es la guerra fría, donde la batalla ideológica era un debate abierto que se ponía en escena. El profesor, a veces, se sobresalta un poco, y sin perder la compostura contraargumenta de forma rigurosa, mientras divulga sus ideas con nivel pedagógico envidiable.
Desde la perspectiva que nos otorga volver a ver esta entrevista desde siglo XXI, la conversación que mantienen, sobre cómo el poder económico parece sojuzgar al poder político y sobre la presunta acumulación de capital que se había estado gestando durante la década de los setenta, no puede más que provocarnos una sonrisa algo amarga.
Ideas en obras de Herbert Marcuse(Vídeo)
Obra de Herbert Marcuse en PDFs descargables:
HERBERT MARCUSE
El hombre unidimensional
Ensayo sobre la ideología
de la sociedad industrial avanzada
Capítulo 6.Del pensamiento negativo al positivo:
La racionalidad tecnológica y la lógica de la dominación
En la realidad social, a pesar de todos los cambios, la dominación del
hombre por el hombre es
todavía la continuidad histórica que
vincula la Razón pre-tecnológica con la tecnológica. Sin embargo, la sociedad que
proyecta y realiza la transformación tecnológica de
la naturaleza, altera la base de la
dominación, reemplazando gradualmente la
dependencia personal (del esclavo con su dueño, el siervo con
el señor de la hacienda, el señor con el donador del feudo, etc.) por la dependencia al «orden
objetivo de las cosas» (las leyes económicas, los mercados, etc.). Desde luego, el «orden objetivo de las cosas»
es en sí mismo resultado de la dominación, pero también es cierto que la dominación genera
ahora una racionalidad más alta: la de una sociedad que sostiene su estructura jerárquica mientras
explota cada vez más eficazmente los recursos mentales y
naturales y distribuye los beneficios de la
explotación en
una escala cada vez más amplia. Los límites de esta racionalidad, y su siniestra fuerza, aparecen en la progresiva esclavitud del hombre por
parte de un aparato productivo que perpetúa la
lucha por la existencia y la extiende a una lucha internacional total que arruina las vidas de aquellos que
construyen y
usan este aparato.
En este punto, se
hace claro que algo debe estar mal en la racionalidad del sistema mismo. Lo que está mal es la forma en que los hombres han organizado su trabajo social. Esto ya no está en duda en
los
tiempos actuales cuando, por un lado, los mismos grandes empresarios están dispuestos a sacrificar
las
ventajas de la empresa privada y la «libre» competencia a las ventajas de los pedidos y los reglamentos del gobierno, mientras, por otro
lado, la construcción socialista sigue procediendo
mediante la dominación progresiva. Sin
embargo, la cuestión no
puede quedarse en ese punto. La
organización equivocada
de la sociedad exige una explicación más amplia en vista de la situación de
la sociedad industrial avanzada, en la que
la integración
de las
fuerzas
sociales anteriormente negativas y trascendentes con el
sistema establecido parece crear una nueva estructura social.
Esta transformación de la oposición
negativa en positiva señala el problema: la organización «equivocada», al
convertirse en totalitaria en sus bases internas, rechaza las alternativas. Por
supuesto, es bastante natural, y no parece exigir una explicación profunda, el
que los beneficios tangibles del sistema sean considerados dignos de defenderse;
especialmente a la vista de la fuerza contraria del comunismo actual que parece
ser la alternativa histórica. Pero sólo es natural para una forma de pensamiento
y de conducta que no desea y quizás es incapaz de comprender lo que está pasando
y por qué está pasando, una forma de pensamiento y conducta que es inmune a
cualquier orden que no sea la racionalidad establecida. En el grado en que
corresponden a la realidad dada, el pensamiento y la conducta expresan una falsa
conciencia, respondiendo y contribuyendo a la preservación de un falso
orden dé hechos.
Y esta falsa conciencia ha llegado a estar incorporada
en el aparato
técnico dominante que a su vez la reproduce.
Vivimos y morimos racional y productivamente. Sabemos que la destrucción es el
precio del progreso, como la
muerte es el precio de la vida, que la renuncia y el esfuerzo son los prerrequisitos para
la gratificación y el placer, que los negocios deben ir adelante y
que las alternativas son utópicas.
Esta ideología pertenece al aparato social establecido; es un requisito para su continuo funcionamiento
y es parte de su racionalidad.
Sin embargo, el aparato frustra su propio propósito, porque su propósito es crear una existencia
humana sobre la base de una naturaleza humanizada. Y si éste no es su propósito, su racionalidad es
todavía más sospechosa. Pero
también es más lógico porque, desde el principio, lo negativo está en lo positivo, lo inhumano en la humanización, la esclavitud en la liberación. Esta dinámica es la de la
realidad y no la
de la
mente, pero es la de una realidad en la que la mente científica tiene una parte decisiva en la tarea de reunir la razón teórica y
la práctica.
La sociedad se
reproduce a sí misma en un creciente ordenamiento técnico de cosas y relaciones que incluyen la utilización técnica del hombre; en otras palabras, la lucha por
la
existencia y la
explotación del hombre y la naturaleza llegan a ser incluso más científicas y
racionales. El doble
significado de «racionalización» es relevante en
este contexto. La gestión
científica y
la división
científica del
trabajo aumentan ampliamente la
productividad de la empresa económica, política y cultura. El resultado es un más alto nivel de vida. Al
mismo tiempo, y sobre las mismas bases, esta
empresa racional produce un modelo de mentalidad y conducta que justifica y absuelve incluso los aspectos más destructivos y opresivos de
la
empresa. La racionalidad técnica y científica y la manipulación están soldadas en
nuevas formas de control social. ¿Puede uno descansar tranquilo asumiendo que este resultado anticientífico es el
producto de una aplicación social específica de
la ciencia? Yo creo que la dirección general en la que llegó a ser aplicado era inherente en la ciencia pura,
incluso cuando no se
buscaba ningún propósito práctico, y que puede identificarse el punto en el que la razón teórica se convierte en práctica social. Con este objeto, recordaré
brevemente los orígenes metodológicos de la nueva racionalidad, contrastándola con los aspectos del modelo pretecnológico discutido en el capítulo anterior.
La cuantificación de la naturaleza, que llevó a su explicación en términos de estructuras
matemáticas, separó a la realidad de todos sus fines inherentes y, consecuentemente, separó
lo verdadero de lo bueno, la ciencia de la ética. No importa cómo pueda definir ahora la ciencia la objetividad de la naturaleza y la
interrelación entre sus partes; no puede concebirlas científicamente en términos de
«causas finales». Y aparte de lo constitutivo que pueda ser el papel del sujeto como punto de observación, cálculo y medida, este sujeto no puede jugar su
papel científico como agente ético, estético o político.
La tensión entre la Razón por un lado y las necesidades y deseos de la población (que
ha sido el objeto, pero raramente el sujeto de la
Razón) por el otro, ha existido desde el principio
del pensamiento filosófico y científico. La «naturaleza de las cosas», incluyendo la de
la
sociedad, fue definida
para
justificar
la represión e
incluso la
supresión como
perfectamente racionales.
El verdadero conocimiento y la
razón requieren la dominación sobre —si no la liberación de— los
sentidos. La unión de Logos y Eros lleva ya en Platón a la supremacía de Logos; en Aristóteles, la relación entre el
dios y el mundo movido por él es «erótica» sólo en términos de analogía. Entonces el precario nexo ontológico entre Logos y
Eros se rompe y la racionalidad científica aparece
como esencialmente neutral. Aquello por lo que la naturaleza (incluyendo al hombre) debe estar luchando es científicamente racional sólo en términos de las leyes generales del movimiento: físico, químico o
biológico.
Fuera de esta racionalidad, se
vive en un mundo de valores y los valores separados de la realidad
objetiva se
hacen subjetivos. La única manera de
rescatar alguna validez abstracta e inofensiva para ellos parece
ser una sanción metafísica (la ley divina y natural). Pero tal sanción no es verificable y por tanto no
es realmente objetiva. Los valores pueden tener una
dignidad más alta (moral y
espiritualmente), pero no son
reales y así cuentan menos en el negocio real de
la vida —cada vez menos, cuanto más alto son
elevados por encima de
la
realidad.
La misma pérdida de
realidad afecta a todas las ideas que, por su misma naturaleza, no pueden ser verificadas mediante un método científico. Aun cuando
sean reconocidas, respetadas y santificadas, en su propio derecho,
se resienten de
no ser objetivas. Pero precisamente su falta de
objetividad las convierte en factores de la cohesión social. Las ideas humanitarias, religiosas y morales sólo son «ideales»; no perturban indebidamente la
forma de vida establecida y no son invalidadas por el hecho de que las contradiga la conducta dictada por las necesidades diarias de los negocios y la política.
Si lo bueno y lo bello, la paz y la justicia no pueden deducirse de condiciones ontológicas o
científico-racionales, no pueden pretender lógicamente validez y realización universales. En términos de
la razón científica, permanecen como asuntos de preferencia y ninguna resurrección de algún tipo de
filosofía aristotélica o tomista puede salvar la situación, porque es refutada a priori por la razón científica. El carácter «acientífico» de estas ideas debilita fatalmente la oposición a la realidad establecida; las ideas se
convierten en meros ideales y su contenido crítico y concreto se evapora en la atmósfera ética o metafísica.
Sin embargo, paradójicamente, el mundo objetivo, al
que se ha dejado equipado sólo con cualidades cuantificables, llega a ser cada vez más dependiente del sujeto para su objetividad. Este
largo proceso empieza con la algebrización de la geometría, que reemplaza las figuras
geométricas «visibles» con puras
operaciones mentales. Encuentra su
forma extrema en alguna concepción de la
filosofía científica contemporánea, de acuerdo con la cual toda la
materia de la ciencia física tiende a disolverse en relaciones lógicas o matemáticas. La misma noción de una sustancia objetiva,
dispuesta
contra el sujeto, parece desintegrarse. Desde muy diferentes direcciones, los científicos y los filósofos de
la ciencia llegan a hipótesis similares sobre la
exclusión de géneros particulares de entidades.
Por ejemplo, la física «no
mide las cualidades objetivas del mundo exterior y material... éstos son sólo los resultados obtenidos por la realización de tales operaciones».119 Los objetos permanecen sólo como «intermediarios convenientes», como «postulados culturales»120 anticuados. La densidad y la
opacidad de las cosas se evapora: el mundo objetivo pierde su carácter «objetable», su oposición al
sujeto. Más allá de su interpretación en términos de metafísica pitagórico-platónica, la Naturaleza
matematizada, la realidad científica aparece
como una realidad de ideas.
Éstas son afirmaciones extremas, siendo rechazadas por interpretaciones más conservadoras, que
insisten en que las proposiciones en la física contemporánea todavía se refieren a «cosas físicas».121
Pero las cosas físicas resultan ser «acontecimientos físicos» y entonces las proposiciones se refieren a (y se refieren sólo a) atributos y relaciones que caracterizan varios tipos de cosas y procesos físicos.122
Max Born declara:
...la teoría de la relatividad... nunca ha abandonado todos los intentos de asignarle propiedades a la materia... [Pero] a menudo una cantidad medible no es una propiedad de una cosa, sino una propiedad de su relación con otras cosas... La mayor parte de las medidas en física no están directamente preocupadas con las cosas que nos interesan, sino con alguna clase de proyección, el mundo tomado en el sentido más amplio posible.123
Y W. Heisenberg:
Lo que nosotros establecemos matemáticamente es un «hecho objetivo» sólo en una pequeña parte, la mayor parte es un examen de posibilidades.124
Ahora, los «acontecimientos», «relaciones», «proyecciones», «posibilidades» pueden
ser significativamente objetivos sólo para un sujeto: no sólo en términos de observación y medida, sino en
términos de la misma estructura del suceso o la relación. En otras palabras, el sujeto tratado aquí es un sujeto constitutivo;
esto es, un sujeto posible para el que algún data debe
ser
o puede ser concebible como suceso o
relación. Si éste es el caso, la declaración de Reichenbach
será verdadera todavía: las
proposiciones en física pueden formularse sin
referencias a un observador real, y las «perturbaciones por
medio de la observación» se deben no al observador humano, sino al instrumento como «cosa física».125
Seguramente podemos asumir que las ecuaciones establecidas por la física matemática expresan
(formulan) la
constelación
real
de
los átomos,
esto es, la
estructura objetiva
de
la materia.
Sin referencia a un sujeto «exterior» que observa y que mide, A puede «incluir» a B, «preceder» a B, «resultar» B;
B puede estar «entre» C, ser «mayor que» C, etc.... seguiría siendo verdad que estas
relaciones implican localización, distinción e identidad en la diferencia de
A,
B, C. Así, implican la capacidad de ser idénticos en la diferencia, de estar relacionados con... de una manera específica, de ser resistentes a otras relaciones, etc. Sólo que esta capacidad existirá en la materia misma y entonces la materia misma existirá objetivamente en la
estructura de la
mente; interpretación que contiene un fuerte elemento idealista :
...los objetos inanimados, sin duda, sin error, simplemente por su existencia, integran las ecuaciones de las cuales no saben nada. Subjetivamente, la naturaleza no es mental: no piensa en términos matemáticos. Pero objetivamente, la naturaleza es mental: puede ser pensada en términos matemáticos.126
Karl Popper,127 quien sostiene que, en su desarrollo histórico, la ciencia física descubre y define
diferentes estratos de la misma realidad objetiva, nos ofrece una interpretación menos idealista. En
este proceso, los conceptos superados históricamente son eliminados
y su cometido es ser integrados en los sucesivos; una
interpretación que parece implicar un progreso hacia el centro de la realidad, o sea, la verdad absoluta. A no ser que
la
realidad resulte ser una
cebolla sin centro y el mismo concepto
de verdad científica peligre.
No quiero sugerir que la filosofía de la física contemporánea niegue o incluso ponga
en duda la realidad del mundo externo sino que, de una manera u otra, suspende el juicio sobre lo que pueda ser
la
realidad misma o considera la pregunta incontestable. Convertida en un principio metodológico,
esta suspensión
tiene una doble consecuencia: a) fortalece el cambio del acento teórico desde el
metafísico «Qué es...?» (τί εστίν) al funcional «Cómo...?» y b) establece una certeza práctica (aunque de ningún modo absoluta) que,
en sus operaciones con la materia, está libre con buena
conciencia del
compromiso con cualquier sustancia fuera del contexto operacional. En otras palabras, teóricamente, la transformación del hombre y
la
naturaleza no tiene otros límites objetivos que
aquellos que ofrece la facticidad bruta de la materia, su resistencia todavía no domada al conocimiento y al control. De acuerdo
con el grado en que esta concepción se hace aplicable y
efectiva en la realidad, ésta es abordada como un sistema (hipotético) de instrumentación; el término metafísico «siendo como es»,
cede ante el «siendo instrumento». Es más, probada su efectividad, esta
concepción obra como un a priori: predetermina la
experiencia, proyecta la
dirección de la transformación de la
naturaleza, organiza la totalidad.
Acabamos de ver que la filosofía contemporánea de la ciencia parece estar luchando
con un elemento idealista y, en sus formulaciones extremas, se
mueve peligrosamente cerca de un concepto idealista de la naturaleza. Sin embargo, la nueva forma de pensamiento pone de nuevo al «idealismo sobre sus pies». Hegel compendió la ontología idealista: si
la
razón es el común denominador del objeto y el
sujeto, lo es como síntesis de los opuestos. Con esta idea, la ontología abarcó la tensión entre objeto y sujeto;
fue saturada de concreción. La realidad de la razón era el juego de esta tensión
en la naturaleza, la historia y la filosofía. Así, incluso el sistema más monístico mantenía la idea de una sustancia que se desenvuelve a sí
misma en sujeto y objeto: la idea de una realidad antagónica. El
espíritu científico ha debilitado
cada vez más este antagonismo. La filosofía científica moderna puede
empezar muy bien con la noción de dos sustancias, res cogitans y res extensa; pero conforme la materia extensa se hace comprensible en ecuaciones matemáticas que, traducidas, a la tecnología, «rehacen»
esta materia, la res extensa pierde su carácter como sustancia independiente.
La antigua división del mundo en procesos objetivos en el espacio y el tiempo, y en la mente en la que estos procesos se reflejan —en otras palabras, la diferencia cartesiana entre res cogitans y res extensa—, ya no es un punto de partida adecuado para nuestra comprensión de la ciencia moderna.128
La división cartesiana del mundo ha sido puesta
en cuestión también en su propio terreno.
Husserl señaló que el Ego cartesiano, en último término, no era realmente una sustancia independiente sino
más
bien el «residuo» o límite de cuantificación; parece ser que la idea del mundo de Galileo como res extensa «universal o absolutamente pura» dominaba a priori la concepción cartesiana.129 En tal caso, el dualismo cartesiano sería engañoso y
el ego-sustancia pensante de Descartes, igual a la res
extensa, anticipando el sujeto científico
de observación
y medida
cuantificables. El dualismo de Descartes implicaría ya su negación; aclararía antes que cerraría el camino hacia el establecimiento de
un universo científico unidimensional en el que la naturaleza es «objetivamente de la mente», o sea,
del sujeto. Y este sujeto
está relacionado con su
mundo de una manera muy especial:
...la naturaleza es puesta bajo el signo del hombre activo, del hombre que inscribe la técnica en la naturaleza.130
La ciencia de la naturaleza se desarrollo bajo
el a priori tecnológico que
proyecta a la naturaleza
como un instrumento potencial, un
equipo de control y organización. Y la aprehensión de la naturaleza
como instrumento (hipotético) precede al desarrollo de toda organización técnica particular:
El hombre moderno toma la totalidad del ser como materia prima para la producción y somete la totalidad del mundo-objeto a la marcha y el orden de la producción (Herstellen). ...el uso de la maquinaria y la producción de maquinaria no es la técnica en sí misma, sino tan sólo un instrumento adecuado para la realización (Einrichtung) de la esencia de la técnica en su materia prima objetiva.131
El a priori tecnológico es un a priori político, en la medida en que la transformación de la naturaleza implica la del hombre y que las creaciones del hombre salen de y
vuelven a entrar en un conjunto social. Cabe insistir todavía en que
la maquinaria del universo tecnológico es «como tal»
indiferente a
los fines políticos; puede revolucionar o retrasar una
sociedad. Un
computador electrónico puede servir igualmente a una administración capitalista o socialista; un ciclotrón puede ser una herramienta igualmente eficaz para un partido de la paz como para uno de
la
guerra. Esta neutralidad es refutada por Marx en la polémica afirmación de que
el «molino de brazo da la sociedad con
el señor feudal; el molino de vapor,
la sociedad con el capitalista industrial».132 Y esta
declaración es modificada más aún en
la misma teoría marxiana: el modo social de producción y no la técnica es el
factor histórico básico. Sin embargo, cuando la técnica llega a ser la forma universal de la producción material, circunscribe toda
una cultura, proyecta una
totalidad histórica: un «mundo».
¿Podemos decir que la evolución del método científico «refleja» meramente la transformación de
la
realidad natural en realidad técnica dentro del proceso de
la
civilización industrial? Formular la relación entre técnica y sociedad de esta manera es asumir dos campos y acontecimientos separados que se encuentran, a
saber: 1) la ciencia y el pensamiento científico, con sus conceptos internos y su verdad
interna, y 2) el empleo y aplicación de
la
ciencia en la realidad social. En otras palabras, no
importa cuán cercana pueda ser la conexión entre los dos desarrollos, ellos no se implican ni se definen entre sí.
La
ciencia pura no es ciencia aplicada; conserva su identidad y su validez aparte de su
utilización. Más
aún, esta noción de la neutralidad esencial de la ciencia se extiende también a la
técnica. La máquina es indiferente a los usos sociales que se
hagan de ella, en tanto esos usos estén
dentro de sus capacidades técnicas.
Ante el carácter interno instrumentalista del
método científico, esta interpretación parece
inadecuada. Una relación más íntima parece
prevalecer entre el pensamiento científico y su aplicación, entre el universo del discurso científico y el del discurso y la conducta ordinarios;
una relación en la que ambos se mueven bajo la misma lógica y racionalidad de
la
dominación.
En un desarrollo paradójico, los
esfuerzos científicos para establecer la rígida objetividad de
la naturaleza conducen a una desmaterialización cada vez mayor de la naturaleza:
La idea de una naturaleza infinita que existe como tal, esta idea que tenemos que desechar, es el mito de la ciencia moderna. La ciencia ha empezado destruyendo el mito de la Edad Media. Y ahora la ciencia se ve forzada por su propia consistencia a comprender que meramente ha levantado otro mito en su lugar.133
El proceso, que empieza con la eliminación de sustancias independientes y causas finales, llega a
la
idealización de la objetividad. Pero es una idealización muy específica, en la que el objeto se
constituye a sí mismo en una relación bastante práctica con el sujeto:
¿Y qué es la materia? En la física atómica, la materia se define por sus posibles reacciones a experimentos humanos y por las leyes matemáticas —esto es, intelectuales— que obedece. Definimos la materia como un posible objeto de la manipulación del hombre.134
Y si éste es el caso, la
ciencia ha llegado a ser
en sí misma tecnológica:
La ciencia pragmática tiene la visión de la naturaleza que corresponde a la edad técnica.135
En el grado en el que este operacionalismo llega a ser el
centro de la empresa científica, la racionalidad asume la forma de la construcción metódica; organización y tratamiento de la materia como el simple material de control, como instrumentalidad que
se
lleva a sí misma a todos los propósitos y
fines: instrumentalidad per se,
en «sí misma».
La actitud «correcta» hacia la instrumentalidad es el
tratamiento técnico, el logos
correcto es tecnología, que proyecta y responde a una realidad tecnológica.136 En esta realidad, tanto la materia como la
ciencia es neutral; la objetividad no tiene ni
un telos en sí misma ni está estructurada hacia un telos. Pero
es precisamente su carácter neutral el que relaciona la objetividad a un sujeto histórico específico; o sea, a la conciencia que prevalece en la sociedad para la que y en la que esta neutralidad es
establecida. Opera con
las mismas abstracciones que constituyen la
nueva racionalidad: más como factor interno que como externo. El operacionalismo puro y aplicado, la razón práctica y teórica, la
empresa científica y la de negocios ejecutan la reducción de las cualidades secundarias a
primarias, la cuantificación y abstracción a partir de los «tipos particulares de entidades».
Sin duda, la racionalidad de la ciencia pura está libre de valores y no estipula ningún fin práctico, es
«neutral» a cualesquiera valores extraños que puedan
imponerse sobre ella. Pero esta
neutralidad es un
carácter positivo.
La racionalidad
científica
requiere una
organización
social
específica
precisamente porque
proyecta meras formas (o mera materia: en este terreno, los términos de otra
manera opuestos, convergen) que pueden llevarse a fines prácticos. La formulación y la funcionalización son, antes que toda aplicación, la «forma pura» de
una práctica social concreta.
Mientras la ciencia liberaba los fines naturales de los inherentes y despojaba la materia de todas las cualidades que no sean cuantificables, la sociedad liberaba
a los hombres de la jerarquía «natural» de la dependencia personal y los relacionaba entre sí de acuerdo con cualidades
cuantificables; o sea,
como unidades de tiempo. «Gracias a la
racionalización de
las
formas de trabajo, la eliminación de
las cualidades es transferida del universo
de la
ciencia al de la
experiencia diaria.»137
Entre los dos procesos de
cuantificación científica y social, ¿hay paralelismo y causación, o su
conexión es simplemente obra
de una constatación sociológica tardía? La discusión anterior propuso que la nueva
racionalidad científica era
en sí
misma, en su misma abstracción y pureza,
operacional en tanto que
se
desarrollaba bajo un horizonte instrumentalista. La observación y el experimento, la organización metodológica de los datos, las proposiciones y conclusiones nunca se
realizan en un espacio sin estructura, neutral, teórico. El proyecto de conocimiento implica operaciones con objetos o abstracciones de objetos que existen en un universo dado del discurso y de la acción. La
ciencia observa, calcula y teoriza desde una posición en ese
universo. Las estrellas que
observaba Galileo eran las mismas en la antigüedad clásica, pero el diferente universo de discurso
y de
acción —en una palabra, la diferente realidad social— abrió la nueva dirección y amplitud de la observación y
las posibilidades
de ordenar los datos observados. No
estoy tratando aquí la relación histórica entre la
racionalidad científica y la
social en los comienzos
de la época moderna.
Mi propósito es demostrar el carácter interno instrumentalista de esta racionalidad científica gracias al
cual es una tecnología a priori, y el a priori de una tecnología específica; esto es, una tecnología como forma de control social
y de dominación.
El pensamiento científico moderno,
en tanto que es puro, no proyecta metas prácticas particulares
ni formas particulares de dominación. Sin embargo, no existe tal cosa
como la dominación per se. Conforme la teoría procede,
se abstrae de o rechaza,
un contexto factual ideológico: el del universo dado y concreto del discurso y
la
acción. Es dentro de este universo donde el proyecto científico se realiza o no se realiza, donde la teoría concibe o no concibe las alternativas posibles, donde sus
hipótesis subvierten o
difunden la realidad preestablecida.
Los principios de la ciencia moderna fueron estructurados
a priori de tal modo que pueden servir como instrumentos conceptuales para un
universo de control productivo autoexpansivo; el operacionalismo teórico llegó a corresponder con el operacionalismo práctico. El método científico
que lleva a la dominación cada vez más efectiva de la naturaleza llega a proveer
así los conceptos
puros tanto como los instrumentos para la dominación cada vez más efectiva del hombre por el hombre a través de la dominación de la naturaleza. La razón teórica, permaneciendo pura y neutral, entra al servicio de la
razón práctica. La unión resulta benéfica para ambas. Hoy, la
dominación se perpetúa y se difunde no sólo por
medio de la tecnología sino como tecnología, y la última provee la gran legitimación del poder
político en expansión, que
absorbe todas las esferas de la
cultura.
En este universo, la
tecnología también provee
la
gran racionalización para la falta de libertad del
hombre y demuestra la imposibilidad «técnica» de
ser
autónomo, de determinar la propia
vida. Porque esta falta de
libertad no aparece ni
como irracional ni
como política, sino más bien como una
sumisión al aparato técnico que aumenta las comodidades de la vida y aumenta la productividad del trabajo. La racionalidad tecnológica protege así, antes que niega, la legitimidad de la dominación y el horizonte instrumentalista de la razón se
abre a una sociedad racionalmente totalitaria:
Se podría llamar filosofía autocrática de las técnicas a aquella que toma el conjunto técnico como un lugar en el que las máquinas son usadas para alcanzar el poder. La máquina es sólo un medio; el fin es la conquista de la naturaleza, la domesticación de las fuerzas naturales mediante un primer avasallamiento: la máquina es un esclavo que sirve para hacer otros esclavos. Una inspiración dominante y esclavista puede encontrarse paralelamente a la búsqueda de libertad para el hombre. Pero es difícil liberarse trasfiriendo la esclavitud a otros seres, hombres, animales o máquinas; reinar sobre una población de máquinas que someten a todo el mundo es todavía reinar, y todo reino implica la aceptación de esquemas de servidumbre.138´
La incesante dinámica del progreso técnico ha llegado a estar impregnada de contenido político, y el Logos de las técnicas ha sido convertido en un Logos de continua servidumbre. La fuerza liberadora
de la
tecnología —la
instrumentalización de las cosas— se
convierte en un encadenamiento de
la liberación; la instrumentalización del hombre.
Esta interpretación ligaría el proyecto científico (método y teoría), anterior a
toda aplicación y
utilización, a un proyecto social específico, y vería el nexo precisamente en la
forma interior de la
racionalidad científica,
esto es, en el carácter funcional
de
sus conceptos. En otras
palabras,
el
universo científico (es
decir, no las proposiciones específicas sobre
la estructura de la
materia, la
energía, etc., sino la proyección de la naturaleza como materia cuantificable, guiando el
tratamiento
hipotético hacia la objetividad y
su expresión lógico-matemática) sería el horizonte de una práctica
social concreta que se preservaría en
el desarrollo del proyecto científico.
Pero, incluso aceptando el
instrumentalismo interno de la racionalidad científica, esta asunción no establecería todavía la validez sociológica del
proyecto científico. Concediendo que la formación de
los
conceptos científicos más abstractos todavía mantiene la interrelación entre sujeto y
objeto
en un universo dado del discurso
y la acción, el nexo
entre la razón teórica y la práctica puede ser entendido en formas muy
diferentes.
Esta interpretación diferente es ofrecida por Jean Piaget en su «epistemología genética». Piaget
interpreta la formación de conceptos científicos en términos de diferentes abstracciones de una
interrelación general entre sujeto y objeto. La abstracción no
procede ni del mero objeto, de tal modo
que el sujeto funcione sólo como el punto neutral de observación y medida, ni del sujeto como vehículo de la
pura razón cognoscitiva. Piaget hace una distinción entre el proceso de
conocimiento en
matemáticas y
en física. El primero es abstracción «en
el interior de la acción en cuanto tal».
Contrariamente a lo que se dice a menudo, los entes matemáticos no son el resultado de una abstracción a partir de los objetos, sino más bien de una acción efectuada en el seno de las acciones como tales. Reunir, ordenar, mover, etc., son acciones más generales que pensar, empujar, etc., porque se refieren a la coordinación misma de todas las acciones particulares y entran en cada una de ellas como factor coordinador.139
Las proposiciones matemáticas expresan así una «adecuación general
al objeto», en contraste con
las
adaptaciones particulares que son características de las proposiciones verdaderas en física. La lógica y
la
lógica matemática son una acción sobre un objeto cualquiera, es decir, una «acción adecuada de forma general»,140 y
esta
«acción» es de validez general
en tanto que esta abstracción o diferenciación se extiende hasta el mismo centro de las coordinaciones
hereditarias, porque los mecanismos coordinadores de
la acción siempre se refieren, en sus orígenes, a coordinaciones reflejas e institutivas. 141
En física, la abstracción procede del objeto pero
esto se debe a
acciones específicas por parte del sujeto, así la abstracción asume necesariamente una forma lógico-matemática porque,
las acciones particulares dan lugar
al conocimiento sólo si están coordinadas entre ellas y si
esta
coordinación es, por su
propia naturaleza,
lógico-matemática.142
La abstracción en física remite necesariamente a la abstracción lógico-matemática y la última es, como pura coordinación, la
forma general de la acción: ola
acción como tal» («l'action comme telle»). Y
esta coordinación constituye la objetividad porque conserva
estructuras hereditarias, «reflexivas e instintivas».
La interpretación de Piaget reconoce el carácter práctico interno de la razón teórica, pero lo
deduce de una estructura general de acción que, en última análisis, es una
estructura hereditaria,
biológica. El método científico descansaría finalmente en una fundación biológica que es supra
—(o más bien infra—) histórica. Es más, si se concede que todo conocimiento científico presupone la
coordinación de acciones particulares, no veo por qué tal coordinación es, «por su misma naturaleza»
lógico-matemática, a no ser que las «acciones particulares» sean las operaciones científicas de la física moderna, en
cuyo caso
la interpretación sería
circular.
En contraste, con el análisis más bien psicológico y
biológico de Piaget, Husserl ha ofrecido una epistemología genética que está centrada en
la
estructura socio-histórica de la razón científica. Me
referiré aquí a la obra de Husserl 143 sólo en tanto que acentúa el grado en que la ciencia moderna es la «metodología» de una realidad histórica dada, dentro de cuyo universo
se mueve.
Husserl comienza
por
afirmar
que la
matematización del
universo llevó
a
un
conocimiento
práctico válido: en la construcción de
una realidad «ideal» que
podía ser «correlacionada» efectivamente con
la
realidad empírica (pág. 19; 42).
Pero el logro científico llevaba de rechazo a una práctica precientífica que constituía la base original (el Sinnesfundament) de la ciencia galileana. Esta
base precientífica de la
ciencia en el mundo de la
práctica (Lebenswelt), que determina la
estructura teórica, no había sido puesta en duda por Galileo; es más, fue disimulado (verdeckt) por el desarrollo posterior de la ciencia. El resultado fue la ilusión de que la matematización de la naturaleza creaba una «verdad absoluta autónoma» (eigenständige) (págs
49 s), cuando en realidad, permanecía como un método y una técnica específicos para la
Lebenswelt.
El velo ideal (Ideenkleid) de la ciencia matemática es así un velo de símbolos que representan y al mismo tiempo enmascaran (vertritt y verkleidet) el mundo de la práctica (pág. 52).
¿Cuál es el intento y contenido precientífico original que se preserva en la estructura conceptual
de la ciencia? La medida en la práctica descubre la posibilidad de
utilizar ciertas fórmulas,
configuraciones y relaciones básicas, que están universalmente «disponibles como siempre iguales,
para determinar y
calcular exactamente objetos y relaciones empíricas» (pág.
25). A través de toda abstracción y generalización, el método científico conserva (y
enmascara) su estructura técnica precientífica; el desarrollo de la
primera representa (y enmascara) el
desarrollo de la
segunda. Así, la
geometría clásica
«idealiza» la
práctica de acotar y medir la
tierra (Feldmesskunsi). La
geometría es la
teoría de la
objetificación práctica.
Sin duda, el álgebra y la lógica matemática construyen una realidad ideal absoluta, libre de
las incalculables incertidumbres y particularidades de la Lebenswelt y de los sujetos que la viven. Sin
embargo, esta construcción ideal es
la teoría y la
técnica de «idealizar» la nueva Lebenswelt:
En la práctica matemática alcanzamos lo que nos es negado en la práctica empírica; esto es, la exactitud. Porque es posible determinar las formas ideales en términos de identidad absoluta... Como tales, se hacen universalmente alcanzables y disponibles... (pág. 24).
La coordinación (Zuordnung) de lo ideal con el mundo empírico nos permite «proyectar las
regularidades anticipadas de la Lebenswelt práctica»:
Una vez que se poseen las fórmulas, se posee la visión anticipada que se desea en la práctica. —la visión anticipada de aquello que se espera en la experiencia de la vida concreta (pág. 43).
Husserl
subraya las connotaciones
técnicas precientíficas de la exactitud y la fungibilidad matemática. Estas nociones centrales
de la ciencia moderna salen a la superficie no como meros subproductos de la ciencia
pura, sino como pertenecientes a su estructura conceptual interna. La abstracción
científica de lo concreto, la cuantificación de las cualidades, que da exactitud
tanto como validez universal, envuelven una experiencia
concreta específica de la Lebenswelt:
un modo específico de «ver» el mundo.
Y este «ver» a pesar de su «puro», desinteresado carácter, es ver sin un determinado
contexto práctico. Es anticipar
(Voraussehen) y proyectar
(Vorhaben). La ciencia
galileana es la ciencia de la anticipación y proyección metódica y sistemática.
Pero —y esto es decisivo— de una anticipación y proyección específicas, o sea, aquella
que experimenta, abarca y configura el mundo en términos de relaciones calculables,
predecibles, entre unidades exactamente identificables. En este proyecto, la cuantificación
universal es un prerrequisito para la dominación de la naturaleza. Las cualidades
individuales no cuantificables se levantan en el camino de una organización de
los hombres y las cosas de acuerdo con el poder medible que debe ser extraído de
ellas. Pero es un proyecto sociohistórico específico, y la conciencia que asume
este proyecto es el sujeto oculto de la ciencia galileana; la última es la técnica,
el arte de la anticipación extendida hasta el infinito (ins Unendliche
erweiterte Voraussicht: pág. 51).
Pero precisamente porque la ciencia galileana es, en la formación de
sus
conceptos, la técnica de una Lebenswelt específica, no trasciende y no
puede trascender esta Lebenswelt. Permanece esencialmente dentro del
marco experimental básico y
dentro del universo de fines establecido por
su realidad. Según la formulación
de Husserl, en la ciencia galileana el
«universo
concreto de
la causalidad se
convierte en matemáticas aplicadas» (página
112); pero el mundo de percepción y
experiencia, en el que vivimos toda nuestra vida práctica, permanece como lo que es, en su estructura esencial inalterado en
su propia y concreta causalidad... (pág.
51, cursivas mías).
Una declaración sugestiva, que
se corre el riesgo de
minimizar, y sobre
la
que me tomo la libertad de hacer una posible interpretación. La declaración no se refiere simplemente al hecho de que,
a pesar de la geometría no euclidiana, nosotros percibimos y actuamos todavía en un espacio tridimensional; o que, a pesar del concepto «estadístico» de causalidad, todavía actuamos, con sentido común, de
acuerdo con las «antiguas» leyes de causalidad. Ni tampoco contradice la declaración los perpetuos
cambios en el mundo de la
práctica diaria como resultado de las «matemáticas aplicadas». Lo que está en juego es mucho más: el límite inherente de
la
ciencia y el método científico establecido gracias al
cual ellos extienden,
racionalizan y aseguran la Lebenswelt prevaleciente sin
alterar su estructura esencial; esto es, sin plantear un
modo cualitativamente nuevo de «ver» y sin plantear relaciones
cualitativamente nuevas entre los hombres y
entre el hombre y
la
naturaleza.
Con respecto a las formas de vida institucionalizadas, la ciencia (tanto la pura como la aplicada)
tendría así una
función estabilizadora,
estática, conservadora. Incluso sus logros más revolucionarios
serían sólo una construcción y destrucción de acuerdo con una experiencia y organización específica de la realidad. La
continua autocorrección de la ciencia —la revolución de sus hipótesis que
es construida dentro de sus métodos— propaga y extiende en sí
propia el mismo universo histórico, la
misma experiencia básica. Conserva el mismo a priori formal, que lucha por un contenido práctico
muy material. Lejos de minimizar el
cambio fundamental que ocurrió con el establecimiento de la
ciencia galileana,
la interpretación de
Husserl señala el rompimiento radical con la
tradición pre- galileana; el
universo instrumentalista del pensamiento era en realidad un nuevo horizonte. Creó un
nuevo mundo de razón teórica y
práctica, pero ha permanecido comprometido con un
mundo específico que
tiene sus límites evidentes; en teoría tanto como en la práctica, en sus métodos puros tanto como en
los
aplicados.
La discusión precedente parece sugerir, no sólo las limitaciones interiores y los prejuicios del método científico, sino también su subjetividad histórica. Más aún, parece implicar la necesidad de una especie de «física cualitativa», de un
renacimiento de filosofías teleológicas, etc. Admito que esta suspicacia está justificada, pero en este punto, sólo puedo afirmar que no se pretende llegar a tales
ideas oscurantistas.144
De cualquier forma que se
definan la verdad y la objetividad, ambas permanecen relacionadas con los agentes humanos de la teoría y la práctica, y con su capacidad para comprender
y cambiar el mundo. A su
vez, esta capacidad depende del grado en el que la materia (cualquiera que sea) es organizada y comprendida como aquello que es ella misma en todas las formas particulares. En estos términos, la
ciencia contemporánea tiene una validez objetiva inmensamente mayor que
sus
predecesoras. Incluso se puede agregar que hoy el método científico es el único que puede pedir para
sí tal validez; la acción recíproca de hipótesis y hechos observados. El punto al que estoy tratando de
llegar es que la ciencia, gracias a su
propio método y
sus
conceptos, ha proyectado y
promovido un universo en el
que la
dominación de la naturaleza ha permanecido ligada a la
dominación del hombre:
un lazo que tiende a ser fatal para el universo como totalidad. La
naturaleza, comprendida y dominada
científicamente, reaparece en el
aparato técnico de
producción y destrucción que
sos- tiene y mejora la vida de los individuos al tiempo que los subordina a los dueños del aparato. Así, la jerarquía racional se
mezcla con
la
social. Si éste
es el caso, el cambio en la
dirección del progreso,
que puede cortar este
lazo fatal, afectará también la misma estructura de la ciencia: el
proyecto científico. Sus hipótesis, sin perder
su carácter racional, se desarrollarán en un contexto experimental esencialmente diferente (el de
un mundo pacificado);
consecuentemente, la ciencia llegaría a conceptos esencialmente diferentes sobre
la naturaleza y establecería hechos esencialmente diferentes. La
sociedad racional subvierte la
idea de Razón.
Ya he señalado que
los
elementos de esta subversión, las nociones de otra racionalidad, estaban
presentes en la historia del pensamiento desde sus principios. La antigua idea de un estado donde el ser alcanza la realización, donde la tensión entre «es»
y «debe» se resuelve en él ciclo del eterno
retorno, se separa de la metafísica de
la
dominación. Y también pertenece a
la
metafísica de la
liberación: a la reconciliación de Logos y Eros. Esta idea encierra el llegar a descansar de la productividad depresiva de
la Razón, el fin de la dominación en
la
gratificación.
Las dos racionalidades
en contraste no pueden ser correlacionadas con el pensamiento clásico y el moderno respectivamente, como en la formulación de John
Dewey, «del gozo contemplativo a la manipulación y el control activos»; y «del conocimiento como un goce estético de las propiedades de la naturaleza... al conocimiento como un medio de control secular».145 El pensamiento clásico estaba
suficientemente comprometido con
la
lógica del control secular y
hay un componente de
acusación y rechazo en el pensamiento moderno suficiente para invalidar la formulación de John Dewey. La Razón,
como pensamiento conceptual y forma de conducta, es necesariamente dominación. El Logos es
ley, regla, orden mediante el conocimiento. Al incluir en una regla casos particulares bajo un universal, al someterlos a su universal, el pensamiento alcanza el dominio sobre los casos particulares. Llega a ser capaz no sólo de
abarcarlos, sino también de actuar sobre ellos, controlándolos. Sin
embargo, aunque todo pensamiento se halla bajo el mando de la lógica, el desarrollo de esta lógica es
diferente en las distintas formas de pensamiento. La lógica clásica formal y la lógica simbólica
moderna, la lógica trascendental y la dialéctica, cada una
gobierna sobre un universo diferente del
discurso y la experiencia. Todas se desarrollaron dentro del
continuo histórico de
la
dominación al que pagan
tributo. Y este continuo impone sobre las formas del pensamiento positivo su carácter
conformista e ideológico; y
sobre las del pensamiento negativo su
carácter especulativo y utópico.
Como resumen,
trataremos de identificar más
claramente el sujeto
oculto de la
racionalidad científica y los
fines ocultos en su forma pura. El
concepto científico de
una naturaleza universalmente
controlable proyecta a la naturaleza como interminable materia en función, la pura sustancia de la teoría y
la
práctica. En
esta forma, el mundo-objeto
entra a la construcción de un universo tecnológico: un universo de instrumentos mentales y físicos, medios en sí mismos. Así, es un verdadero
sistema
«hipotético», dependiente de un sujeto que
lo verifica y le
da validez.
Los procesos de validación y verificación pueden ser puramente teóricos, pero nunca tienen lugar en
un vacío, ni terminan en
una mente privada, individual. El sistema hipotético de formas y funciones
se hace dependiente de otro sistema: un universo preestablecido de fines en
el que y para el
que se desarrolla. Lo que
aparecía extraño, ajeno al proyecto teórico, se muestra como parte de su
misma estructura (sus métodos y conceptos); la objetividad pura se revela a sí misma como objeto para una subjetividad que provee los telos, los fines. En
la
construcción de la realidad tecnológica no existe una cosa como un orden científico puramente racional; el proceso de la racionalidad tecnológica es un
proceso político.
Sólo en el medio de
la
tecnología, el hombre y
la
naturaleza se
hacen objetos fungibles de la
organización. La efectividad y productividad universal del aparato al que
están sometidos vela por
los intereses particulares que organizan al aparato. En otras palabras, la tecnología se
ha convertido en el gran vehículo de la reificación: la reificación en su forma más madura y efectiva.
La posición social
del individuo y su relación con los demás parece estar determinada no sólo por
cualidades y leyes
objetivas, sino
que estas cualidades y leyes parecen perder su carácter misterioso e incontrolable; aparecen como manifestaciones calculables de
la
racionalidad (científica). El mundo tiende a convertirse en la materia de la administración total, que absorbe incluso a
los
administradores. La tela de araña
de la
dominación ha llegado a ser
la
tela de araña de la razón misma, y esta sociedad está fatalmente enredada
en ella. Y las formas trascendentes de pensamiento parecen trascender a la razón misma.
Bajo estas condiciones, el pensamiento científico (científico en el
sentido más amplio, como
opuesto al pensamiento confuso, metafísico, emocional, ilógico) fuera de
las
ciencias físicas asume la
forma de un puro y autocontenido formalismo (simbolismo) por un lado y de un empirismo total, por
el otro. (El contraste no es un conflicto. Véanse las muy empíricas aplicaciones de las matemáticas y la lógica simbólica en la
industria electrónica). En relación con el universo establecido de
discurso y
conducta, la no contradicción y la no trascendencia es el común denominador.
El empirismo total
revela su función ideológica en la filosofía contemporánea. Con
respecto a esta función,
algunos aspectos del análisis lingüístico serán
discutidos en el siguiente capítulo. Esta discusión está
encaminada a preparar
el terreno para el intento de mostrar las barreras
que impiden a este empirismo
llegar a apresar la realidad y establecer (o más bien re-establecer) los conceptos que pueden romper esas barreras.
NOTAS (Capítulo 6, El hombre
unidimensional, cap. 6)
119 Herbert Dingler, en
Nature. Vol. 168 (1951), pág. 630.
120 W. V. O. Quine, From a Logical Point of View,
Cambridge, Harvard University Press (1953), pág. 44. Quine habla del «mito de
los objetos físicos» y dice que «con respecto a la base epistemológica los
objetos físicos y los dioses [de Homero] difieren sólo en grado y no en clase»
(ibíd.). Pero el mito de los objetos físicos es epistemológicamente superior
«en tanto que se ha probado más eficaz que otros mitos como medio para obtener
una estructura manejable dentro del flujo de la experiencia». La valoración del
concepto científico en términos de «eficacia», «medio» y «manejable» revela sus
elementos manipulativos tecnológicos.
121 H. Reichenbach, en Philipp G. Frank (ed.),
The Validation of Scientific Theories (Boston, Beacon Press, 1954), páginas 85
s. (citado por Adolf Grünbaum).
122 Adolf Grünbaum, ibíd., págs. 87 s.
123 Ibíd., págs. 88 s. (cursivas del autor).
124 «Uber den Begriff
Abgeschlossene Theorie», en Dialectica, vol. II, N.° 1, 1948, pág. 333.
125 Philipp G. Frank, loc. cit., pág. 85
126 C. F. von Weizsäcker, The
History of Nature (Chicago: University of Chicago Press, 1949), pág. 20.
127 . En British Philosophy in the Mid-Century
(N. Y., Macmillan, 1957), ed. C. A. Mace, págs. 155 ss. Similarmente: Mario
Bunge, Metascientific Queries (Springfield, III.: Charles C. Thomas. 1959),
págs. 108 ss.
128 W. Heisenberg, The
Physicist's Conception of Nature (Londres: Hutchinson, 1958), pág. 29. En su
Physics and Philosophy (Londres: Alien and Unwin, 1959), pág. 83, Heisenberg
escribe: «La 'cosa en-sí- misma' es para el físico atómico, si usa en algo este
concepto, una estructura matemática finalmente; pero esta estructura es
—contrariamente a Kant— deducida indirectamente de la experiencia.»
129 Die Krisis der Europäischen Wissenschaften
und die transzendentale Phänomenologie, ed. W. Biemel (La Haya: Nijhoff, 1954),
pág. 21.
130 Gaston Bachelard, L'Activité rationaliste de
la physique contemporaine (París: Prcsses Universitaires, 1951), pág. 7, con referencia
a Die Deutsche Ideologie de Marx y Engels (trad. Molitor, págs. 163 s.).
131 Martin Heidegger, Holzwege
(Frankfurt, Klostermann, 1950), págs. 266 ss. Ver también su
Vorträge and Aufsätze
(Pfüllingen, Günther Neske, 1954), págs. 22-29.
132 The Poverty of Philosophy,
capítulo II, «Segunda Observación», en A Handbook of Marxism, ed. E. Burns,
Nueva York, 1935, pág. 355.
133 C. F. von Weizsäcker, The
History of Nature, loc. cit., pág. 71.
134 Ibid., pág. 142 (cursivas
del autor)
135 Ibid., pág. 71.
136 Espero que no se me interpretará mal, como si
sugiriera que los conceptos de la física matemática son definidos como
«instrumentos», que tienen una intención técnica práctica. Tecno-lógica es más
bien la «intuición» a priori o aprehensión del universo en la que la ciencia se
mueve, en la que se constituye a sí misma como ciencia pura. La ciencia pura
permanece comprometida con el a priori del que se abstrae. Sería más claro
hablar del horizonte instrumentalista de la física matemática. Ver Suzanne
Bachelard, La Conscience de rationalité (París: Presses Universitaires. 1958),
pág. 31.
137 M. Horkheimer y T. W.
Adorno, Dialektik der Aufklärung, loc., cit., pág. 50.
138 Gilbert Simondon, Du Mode
d'existence des objets techniques (París: Aubier, 1958), pág. 127.
139 Introduction á
l'épistémologie génétique, tomo III (Presses Universitaires, París, 1950), pág.
287.
140 Ibíd., pág. 288.
141 Ibíd., pág. 289.
142 Ibíd., pág. 291.
143 Die Krisis der
Europäischen Wissenschaften und die transcendentale Phänomenologie, loc. cit
144 Ver infra, capítulos IX y
X.
145 John Dewey, The Quest for
Certainty (Nueva York: Minton, Balch and Co., 1929), págs. 95, 100.
No hay comentarios:
Publicar un comentario