1/1/16

Odio el Año nuevo (Odio il capodanno), Antonio Gramsci, 1916

Odio el Año nuevo, Antonio Gramsci
Cada mañana, al despertarme bajo la bóveda celeste, siento que es para mí el año nuevo. Es la razón por la que odio esos años nuevos con fecha fija que hacen de la vida y del espíritu humano una empresa comercial con sus entradas y salidas en el respeto de las normas, con su balance y su presupuesto para el ejercicio anual por venir. Hacen perder el sentido de la continuidad de la vida y del espíritu. Se termina por creer seriamente que de un año a otro existe una solución de continuidad y que comienza una nueva historia, se hacen resoluciones, se lamentan los errores etc. etc. Es un defecto de las fechas en general. Se dice que la cronología es el esqueleto de la historia, lo que es posible admitir. Pero es necesario admitir también que hay cuatro o cinco fechas fundamentales que toda persona bien educada conserva archivada en un rincón de su cerebro y que han jugado malas pasadas a la Historia. Ellas también son años nuevos. El año nuevo de la Historia romana, o de la Edad Media, o de la Época moderna. Y ellas se han vuelto tan invasoras y fosilizantes que nos sorprendemos a nosotros mismos pensando que la vida en Italia comenzó en 752, y que 1490 o 1492 son como montañas que la humanidad ha atravesado de un solo impulso encontrándose en un nuevo mundo, entrando en una nueva vida. Así la fecha se convierte en un obstáculo, un parapeto que impide ver que la historia continúa de desarrollarse con la misma línea fundamental e incambiada, sin detenciones bruscas, como cuando en el cine la película de desgarra y deja lugar a un intervalo de luz encandilante. Es el porqué detesto el año nuevo. Yo quiero que cada mañana sea para mí un año nuevo. Cada día quiero arreglar las cuentas conmigo mismo, y renovarme cada día. Ningún día previsto para el reposo. Las pausas las elijo yo mismo, cuando me siento ebrio de vida intensa y que quiero zambullirme en la animalidad para extraer un nuevo vigor. Nada de burócratas del espíritu. Cada hora de mi vida la quisiera nueva, aunque sea incorporándola a las ya recorridas. Nada de día de euforia con rimas colectivas obligatorias, a compartir con extraños que no me interesan. Porque lo han festejado los abuelos de nuestros abuelos etc. deberíamos, nosotros también, sentir la necesidad del festejo. Todo eso es nauseabundo.


Antonio Gramsci, 1 enero 1916 en Avanti!, edición de Turín, rúbrica "Sotto la Mole". Traducción, Fernando Orellana.


Odio il capodanno, Antonio Gramsci

Ogni mattino, quando mi risveglio ancora sotto la cappa del cielo, sento che per me è capodanno.Perciò odio questi capodanni a scadenza fissa che fanno della vita e dello spirito umano un’azienda commerciale col suo bravo consuntivo, e il suo bilancio e il preventivo per la nuova gestione. Essi fanno perdere il senso della continuità della vita e dello spirito. Si finisce per credere sul serio che tra anno e anno ci sia una soluzione di continuità e che incominci una novella istoria, e si fanno propositi e ci si pente degli spropositi, ecc. ecc. È un torto in genere delle date.Dicono che la cronologia è l’ossatura della storia; e si può ammettere. Ma bisogna anche ammettere che ci sono quattro o cinque date fondamentali, che ogni persona per bene conserva conficcate nel cervello, che hanno giocato dei brutti tiri alla storia. Sono anch’essi capodanni. Il capodanno della storia romana, o del Medioevo, o dell’età moderna. E sono diventati cosí invadenti e cosí fossilizzanti che ci sorprendiamo noi stessi a pensare talvolta che la vita in Italia sia incominciata nel 752, e che il 1490 0 il 1492 siano come montagne che l’umanità ha valicato di colpo ritrovandosi in un nuovo mondo, entrando in una nuova vita. Così la data diventa un ingombro, un parapetto che impedisce di vedere che la storia continua a svolgersi con la stessa linea fondamentale immutata, senza bruschi arresti, come quando al cinematografo si strappa la film e si ha un intervallo di luce abbarbagliante. Perciò odio il capodanno. Voglio che ogni mattino sia per me un capodanno. Ogni giorno voglio fare i conti con me stesso, e rinnovarmi ogni giorno. Nessun giorno preventivato per il riposo. Le soste me le scelgo da me, quando mi sento ubriaco di vita intensa e voglio fare un tuffo nell’animalità per ritrarne nuovo vigore. Nessun travettismo(1). Ogni ora della mia vita vorrei fosse nuova, pur riallacciandosi a quelle trascorse. Nessun giorno di tripudio a rime obbligate collettive, da spartire con tutti gli estranei che non mi interessano. Perché hanno tripudiato i nonni dei nostri nonni ecc., dovremmo anche noi sentire il bisogno del tripudio. Tutto ciò stomaca.

Antonio Gramsci, 1° Gennaio 1916 su l’Avanti!, edizione torinese, rubrica « Sotto la Mole »

La voce « travettismo » è derivata dal piemontesismo « travet » che designa un « impiegato di basso livello e mal retribuito che svolge scrupolosamente un lavoro monotono e, anche, poco gratificante (e, con valore ironico, ne indica la mancanza di personalità, di iniziativa e di motivazioni) » (Grande Dizionario della Lingua Italiana). Si tratta del nome del protagonista della commedia piemontese di Vittorio Bersezio Le miserie di Monsù Travet (1862) divenuto il paradigma dell’impiegato dalla vita grigia e con prospettive limitate.
  

29/9/15

Atlas Shrugged (Atlas encogido de hombros)(Película completa en 3 partes)(+PDFs descargables)


La rebelión de Atlas(Atlas Shrugged)(Completa 3 partes)


Adaptación cinematográfica de la novela de Ayn Rand: “Atlas Shrugged”

Atlas Shrugged  es una trilogía de películas de ficción dramática. Las películas, están basadas en la novela homónima de Ayn Rand publicada en 1957. Presentadas secuencialmente por Partes:  I (2011), Parte II (2012), y Parte III (2014). Los guiones fueron escritos por: John Aglialoro y Brian Patrick O'Toole (Parte I); Duke Sandefur, O'Toole, y Duncan Scott (Parte II); y J. James Manera, Harmon Kaslow y Aglialoro (Parte III). La trama de las películas tienen lugar en un distópico Estados Unidos, en donde muchos de los industriales más importantes y exitosos de la sociedad abandonan sus fortunas y la nación misma, en respuesta a las nuevas regulaciones gubernamentales cada vez más agresivas, llevando a una huelga de empresarios, y al colapso de las industrias.

En la Parte I la ejecutiva de ferrocarriles: Dagny Taggart (Taylor Schilling) y el magnate del acero Henry Rearden (Grant Bowler) forman una alianza para luchar contra un gobierno cada vez más autoritario de los Estados Unidos. En la Parte II Taggart (Samantha Mathis) y Rearden (Jason Beghe) buscan desesperadamente el inventor de un motor revolucionario, mientras el gobierno de Estados Unidos continúa extendiéndo su control sobre la economía nacional. En la Parte III Taggart (Laura Regan) y Rearden (Rob Morrow) entran en contacto con el responsable de la huelga de empresarios, John Galt, en torno al cual gira toda la serie.

Cada película de la serie ha contado con un reparto y  equipos, en su mayoría diferente. La primera película, dirigida por Paul Johansson, está protagonizada por Taylor Schilling, Grant Bowler, Matthew Marsden, Johansson, Graham Beckel y Jsu García. La segunda película, dirigida por John Putch, protagonizada por Samantha Mathis, Jason Beghe, Patrick Fabian, DB Sweeney y Esai Morales. La tercera película, dirigida por J. James Manera, protagonizada por Laura Regan, Rob Morrow, Greg Germann, Kristoffer Polaha, Lew Temple, y Joaquim de Almeida.

19/9/15

Actualidad del pensamiento de Herbert Marcuse (+Entrevista, +Texto, +PDFs)

Herbert Marcuse y la Escuela de Francfort
En 1978, Herbert Marcuse concedió cuarenta minutos de su tiempo a participar de una serie de entrevistas realizadas por el profesor británico y divulgador Bryan Magee. Dichas entrevistas fueron publicadas en forma de texto en un libro titulado Men of Ideas (1978), donde se reúnen diálogos que el inglés mantuvo con Noam Chomsky, Iris Murdoch y Marcuse, entre muchos otros. 
Con un imborrable acento teutónico, con un discurso pausado, preciso, Herbert Marcuse evoca con admiración los años turbulentos de la República de Weimar que vieron florecer al Instituto de Investigación Social, hoy conocido como la Escuela de Frankfurt, que lideraron Horkheimer y Adorno. Para cuando se llevó a cabo la entrevista, Marcuse, que ya lo había escrito todo (moriría unos pocos meses más tarde, en el verano del 79), era una estatua viva del pensamiento continental exportado a Norteamerica, donde había escrito en inglés sus libros más brillantes, como El hombre unidimensional (1954) y Eros y civilización (1955), ensayo en el que conjuga a Marx y a Freud con una lucidez asombrosa.
Bryan Magee está siempre intentando correr a Marcuse un poco más hacia la derecha, arrastrarlo hacia Occidente, barrer para casa y llevarlo a su terreno. Se concentra en las discrepancias que Marcuse mantiene con el marxismo tradicional, subraya con entusiasmo su heterodoxia. Le pone palabras en la boca a Marcuse que, escandalizado, niega rotundamente suscribir; esboza prejuicios en boca de televidentes hipotéticos o de críticos anónimos y ajenos. Prejuicios que, proyectan también los suyos. Se nota que es la guerra fría, donde la batalla ideológica era un debate abierto que se ponía en escena. El profesor, a veces, se sobresalta un poco, y sin perder la compostura contraargumenta de forma rigurosa, mientras divulga sus ideas con nivel pedagógico envidiable.
Desde la perspectiva que nos otorga volver a ver esta entrevista desde siglo XXI, la conversación que mantienen, sobre cómo el poder económico parece sojuzgar al poder político y sobre la presunta acumulación de capital que se había estado gestando durante la década de los setenta, no puede más que provocarnos una sonrisa algo amarga.

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Ideas en obras de Herbert Marcuse(Vídeo)


Obra de Herbert Marcuse en PDFs descargables: 

20/8/15

Alhacén (965-1040): El primer gran científico y pionero del método científico

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Abū ‘Alī al-Ḥaṣan ibn al-Ḥaṣan ibn al-Hayṯam (965–1040) (árabe: أبو علي الحسن بن الحسن بن الهيثم) llamado en Occidente Alhazen o Alhacén es considerado creador del método científico, fue un matemático, físico y astrónomo musulmán quien realizó importantes contribuciones a los principios de la óptica y a la concepción de los experimentos científicos. Se lo llama también a veces al-Basri por su lugar de nacimiento, Basora (en el actual Irak). Se lo considera el padre de la óptica por sus trabajos y experimentos con lentes, espejos, reflexión y refracción. Murió probablemente en El Cairo, Egipto.
Escribió el primer tratado amplio sobre lentes, donde describe la imagen formada en la retina humana debido al cristalino.
Alhazen está considerado como uno de los físicos más importantes de la Edad Media. Sus trabajos fundamentales se refirieron a la óptica geométrica, campo en el que al contrario que Ptolomeo, defendía la hipótesis de que la luz procedía del Sol y que los objetos que no poseen luz propia lo único que hacían es reflejarla gracias a lo que es posible verlos.
Llevó a cabo también diversos estudios referidos a la reflexión y la refracción de la luz, al origen del arco iris y al empleo de las lentes (construyendo la llamada cámara oscura). Asimismo, defendió la idea de la finitud del espesor de la atmósfera terrestre.

18/8/15

"Ícaro o el futuro de la ciencia" por Bertrand Russel (1924)


"Ícaro o el futuro de la ciencia" 
por Bertrand Russel (1924)

I. Introducción

Pinta Haldane, en su obra Dédalo [1], un cuadro atractivo del futuro que pudiera sobrevenir si acaso los descubrimientos científicos son utilizados para promover la humana felicidad. Por mucho que me agradase coincidir con semejante predicción, mi larga experiencia [2] con estadistas y con gobiernos me ha tornado algo escéptico. He llegado a temer que la ciencia sea utilizada para promover el poder de los grupos dominantes, en vez de buscar la dicha y prosperidad de los hombres.

Habiendo enseñado Dédalo a volar a su hijo Ícaro, pereció éste por culpa de su imprudencia. Mucho me temo que pueda aguardarles la misma suerte a los conglomerados humanos a los que los científicos de hoy han enseñado a volar. En las páginas que siguen se exponen algunos de los peligros inherentes al progreso científico mientras subsistan las actuales instituciones políticas y económicas.

Apenas si puede esbozarse en sus aspectos esenciales tan vasto tema en un espacio tan limitado. El mundo en que vivimos ya nada tiene que ver con los tiempos de Maricastaña y la diferencia entre ambos débese principalmente al desarrollo de la ciencia. Es una forma de decir que la diferencia podría ser bastante menor si se exceptúan unos cuantos descubrimientos, pero es el resultado de la forma en que la humana naturaleza ha llevado a cabo sus descubrimientos. Los cambios introducidos han sido en parte buenos y en parte malos, pero el que, a la larga, pruebe la ciencia haber sido una bendición o una maldición para el género humano es algo que, a mi entender, aún está por verse.

La ciencia puede afectar a la vida humana de dos maneras diferentes. Por una parte, sin llegar a cambiar las pasiones del hombre o su perspectiva en general, pudiera aumentar el poder que éste posee para satisfacer sus deseos. Por otra parte, sus efectos pueden actuar sobre la imaginaria concepción del mundo que el hombre posea, esto es, la tecnología o la filosofía aceptadas en la práctica. Este último aspecto daría pie a un estudio fascinante, pero lo voy a ignorar casi totalmente a fin de poder restringir el tema a proporciones más manejables. Por lo tanto, me limitaré en lo posible al efecto que posee la ciencia para capacitarnos más libremente en la satisfacción de nuestras pasiones, algo que hasta el presente es de la mayor importancia.

Desde nuestro punto de vista, pueden dividirse las ciencias en tres grupos: ciencias físicas, biológicas y antropológicas  [3]. En el grupo físico incluyo a la química y, en términos generales, a cualquier ciencia que se relacione con las propiedades de la materia, a excepción de la vida. Incluyo en el grupo de ciencias antropológicas cuanto estudio se relacione específicamente con el hombre: fisiología y psicología humanas (entre las cuales resulta imposible trazar una frontera definida), antropología, historia, sociología y economía. Todos estos estudios tienen en común que pueden entenderse mejor a partir de consideraciones extraídas del campo de la biología  [4]; así, por ejemplo, Rivers ha esclarecido ciertos aspectos de la economía al manejar datos relativos a la posesión de la tierra que practican ciertos pájaros durante la temporada de cría. Pero, pese a su relación con la biología (relación que probablemente irá en aumento conforme pase el tiempo), son ciencias que se distinguen ampliamente de esa disciplina por sus métodos y por los datos que manejan, y sólo por eso merecen ser consideradas aparte, sobre todo en un trabajo de índole sociológica.

Hasta el presente ha sido mínimo el efecto producido por las ciencias biológicas. Qué duda cabe de que tanto el darwinismo como el concepto de evolución influyeron en su día en las concepciones filosóficas; de ambos salieron argumentos en favor tanto de la abierta competencia como del nacionalismo. Sin embargo, ése es el tipo de efecto que me propongo no tomar en consideración. Es probable que tarde o temprano surjan de estas ciencias muy importantes consecuencias. Así como el mendelismo puede haber revolucionado la agricultura, quién quita que alguna teoría similar haga lo mismo en cualquier momento. La bacteriología puede servirnos para exterminar las plagas que ocasionan enfermedades. Con el tiempo, el estudio del mecanismo de la herencia podrá hacer de la genética una ciencia exacta y quizá podamos más adelante estar en condiciones de determinar a voluntad el sexo de nuestros hijos, lo que probablemente nos llevaría a un exceso de varones, situación que significaría un vuelco completo en las instituciones familiares. Sólo que semejantes especulaciones pertenecen al futuro. Repito que no me propongo tratar acerca de los posibles efectos que en el futuro tenga la biología, en parte porque mi conocimiento de esta ciencia es muy limitado, pero también porque este punto ha sido admirablemente trabajado por Haldane.

De las ciencias antropológicas podríamos, a priori, haber esperado que produjeran mayores efectos en el orden social, pero hasta el momento no ha sido así, en parte porque han quedado como detenidas en la fase temprana de su desarrollo. Incluso la economía sigue sin alcanzar las consecuencias esperadas y donde parece haberlo logrado, débese a que ha propugnado lo que por lo demás se deseaba que sucediera. Hasta el presente, la más efectiva de las ciencias antropológicas ha sido la medicina, por su influencia en los programas de salubridad y salud pública, así como por el hecho. de haber descubierto la forma de tratar la malaria y la fiebre amarilla. Dentro de esta categoría, juega también un papel relevante el control de natalidad. Pero aunque las futuras consecuencias de las ciencias antropológicas (a las que volveré de inmediato) son ilimitadas, su efecto hasta el presente ha quedado confinado en muy estrechos límites.

De entrada, una observación de carácter general. La ciencia ha aumentado el control del hombre sobre la naturaleza, de donde pudiera inferirse que ello se va a traducir en un aumento proporcional de bienestar y mejoras. Así sería, en efecto, si los hombres fueran seres racionales, pero el hecho es que todos son un manojo de instintos y pasiones. Cualquier especie animal situada en un entorno estable, si no se extingue, llega a adquirir un perfecto equilibrio entre sus pasiones y las condiciones circundantes de vida. Si súbitamente cambian las condiciones, se altera ese equilibrio. En su estado natural, a los lobos les resulta difícil conseguir alimento, por lo que precisan del estímulo de una persistente voracidad. El resultado es que sus descendientes, los perros domésticos, comen en demasía si se les deja hacerlo. Cuando es útil determinada cantidad de algo y disminuye la dificultad por obtenerlo, por lo general, el instinto conduce a un animal a excederse en su nueva circunstancia. El súbito cambio que ha producido la ciencia ha alterado el equilibrio entre nuestros instintos y nuestras condiciones de vida, pero lo ha hecho en direcciones no suficientemente advertidas. La sobrealimentación no es un serio peligro, pero sí lo es la sobrelucha. Los instintos humanos de poder y rivalidad han de ser dominados, si es que el industrialismo quiere tener éxito, de modo similar a como se domina el apetito lobuno de los perros.

II. Efectos derivados de las ciencias físicas

La mayor parte de los cambios que ha introducido la ciencia en la vida social débense a las ciencias físicas, lo que resulta evidente si se piensa que son las que produjeron la revolución industrial. Es un tópico trillado acerca del cual sólo me explayaré en la medida en que el tema lo permita; existen, sin embargo, algunos aspectos que conviene subrayar.

En primer lugar, aún le queda al industrialismo por conquistar grandes extensiones del globo terráqueo, ya que tanto Rusia como la India están muy imperfectamente industrializadas; la China , nada en absoluto, y en Suramérica, aún hay lugar para un inmenso desarrollo. Uno de los efectos del industrialismo es el de unificar económicamente al mundo; sus últimas consecuencias se deberán grandemente a este hecho. Pero antes de que el mundo esté organizado en efecto como tal unidad, será probablemente necesario desarrollar industrialmente todas las regiones capaces de hacerlo, pero que en la actualidad se encuentran atrasadas. Conforme se generaliza y extiende el industrialismo.' cambian sus efectos, y esto es algo que conviene recordar cada vez que se quiera tratar la transición del pasado al futuro.

El segundo punto acerca del industrialismo es que aumenta la productividad laboral, con lo que permite que cada vez existan más bien superfluos. Al comienzo, en Inglaterra, el principal lujo permitido fue que aumentara la población, aunque en realidad se mantuviera bajo el nivel de vida. Sobrevino luego un período de bonanza en que se aumentaron los salarios, disminuyeron las horas de trabajo y, al mismo tiempo, prosperó la clase media. Ello sucedió mientras todavía Gran Bretaña era una potencia. Al desarrollarse el industrialismo extranjero, comenzó una nueva época. Raras veces han logrado las organizaciones industriales desarrollarse a escala mundial, por lo que se han hecho eminentemente nacionales. Y así, la competencia que antes se entablaba entre empresas individuales, ahora se establece entre naciones, por lo que se lleva a cabo mediante métodos totalmente distintos a los considerados por los economistas clásicos.

El industrialismo moderno es una lucha entre naciones por el logro de dos objetivos: mercados y materias primas, aparte del puro placer derivado del hecho de dominar. El trabajo que queda libre como consecuencia de haber cubierto las necesidades primordiales tiende cada vez más a ser absorbido por las rivalidades nacionales. En primer lugar, las fuerzas armadas de cada país; le siguen, a continuación, los traficantes de armas, desde la materia prima hasta el producto acabado; también los servicios diplomáticos y consulares, así como los maestros que dan lecciones de patriotismo y, por último, la prensa. Claro que todos ellos también desempeñan otras funciones, pero su principal objetivo es alimentar la competencia internacional. A ello debemos agregar una considerable proporción de científicos, en tanto un grupo más cuyas tareas se encaminan al mismo fin. Son los hombres que se la pasan inventando métodos cada vez más elaborados para el ataque y la defensa. El resultado neto de sus desvelos es el de reducir la proporción de población que puede ser enviada a primera línea por ser mucho más necesaria en la producción de armamento, lo que a primera vista parecer una bendición, aunque hay que tener en cuenta que en nuestros días la guerra está dirigida primordialmente contra la población civil, por lo que en cualquier país derrotado los civiles sufrirán tanto o más que los propios soldados  [5].

Fundamentalmente, es la ciencia la que ha determinado la importancia que tienen las materias p rimas en el cuadro de la competencia internacional. Especialmente, carbón¡ hierro y petróleo, que constituyen el principio del poder y, por consiguiente, de la riqueza. La nación que los posea y que disponga también de la capacidad industrial para emplearlos en la guerra, estará en condiciones de apoderarse de mercados por medio de sus ejércitos, así como - de imponer fuertes tributos a las naciones menos afortunadas. Los economistas han subestimado el papel que desempeñan las hazañas bélicas en la adquisición de riqueza. Las viejas aristocracias europeas fueron, en sus orígenes, invasores guerreros. Su derrota a manos de la burguesía surgida de la Revolución Francesa , así como el temor que tal suceso le inspirara al duque de Wellington, sirvieron para propiciar el surgimiento de la clase media. Las guerras del siglo XVIII ayudaron a hacer de Inglaterra un país más rico que Francia. Las normas establecidas por los economistas clásicos acerca de la distribución de la riqueza son válidas en el caso de que las acciones humanas se ajusten a leyes, es decir, cuando a la mayoría de la gente no le importen los resultados. Pero aquellos resultados que los pueblos han considerado vitales para sus intereses han sido todos decididos mediante guerras civiles o guerras entre Estados. Y en la actualidad, gracias a la ciencia, el arte de la guerra consiste en la posesión del carbón, el hierro, el petróleo y la capacidad industrial para aprovecharlos. Por razones de simplificación, omito otro tipo de materias primas, puesto que no afectan en nada el fondo del problema.

Podemos, por consiguiente, afirmar, en términos generales, que la humanidad ha utilizado el aumento de productividad, consecuencia de la ciencia, en tres principales propósitos, en este orden: en primer lugar, en aumentar la población; luego, en elevar el nivel de la calidad de vida, y por último, en dedicar más energías a la guerra. El último aspecto ha sido puesto de manifiesto en la competencia desatada por obtener mercados, que a su vez ha llevado a la competencia por apoderarse de las materias primas, especialmente las que sirven para fabricar armas.

17/8/15

José de San Martín: El cruce de Los Andes (Revolución: Película completa)

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Revolución: El cruce de los Andes es una película argentina histórica-épica del 2010 dirigida por Leandro Ipiña y protagonizada por Rodrigo de la Serna, Juan Ciancio y León Dogodny. 

El film relata la epopeya realizada por el General José de San Martín cuando cruzó la Cordillera de Los Andes con su ejército a mediados de 1817, y el combate que siguió después contra el Ejército Realista en América. 

Tuvo un preestreno en el año 2010, con motivo del bicentenario de Argentina, y con el título San Martín: El cruce de Los Andes.4 Fue lanzada oficialmente el 7 de abril de 2011. 

El rodaje estuvo a cargo de Canal 7, el Canal Encuentro y el INCAA. La historia sigue a un joven de 15 años llamado Manuel Corvalán, que decide abandonar a su familia de clase alta y ser desheredado por su padre para unirse al recién formado Ejército de los Andes, comandado por el General José de San Martín. 

Corvalán es elegido como el encargado de redactar las cartas que San Martín envía al Director supremo de las Provincias Unidas del Río de la Plata, Juan Martín de Pueyrredón, así como de llevar los planos del recorrido que el Ejército realizará a través de la Cordillera de Los Andes. 

Corvalán acompaña a San Martín en el Cruce de los Andes y el posterior combate, el cual cambia su vida para siempre. Al mismo tiempo, la historia sigue a San Martín en sus preparativos preliminares al Cruce y la batalla, y en sus instancias más privadas, ya sea cuando es atacado por el dolor de una úlcera o cuando habla con su esposa María de los Remedios de Escalada. 

La narración refleja sus pensamientos y sus dudas, así como su decisión inamovible de avanzar con todo lo que esté a su disposición contra los Realistas y su firmeza al buscar concretar no sólo la Independencia de Latinoamérica, sino además la unión de los pueblos que la componen.

14/8/15

José Carlos Mariátegui: ¿Existe un pensamiento hispanoamericano? (+vídeo, +PDFs)


José Carlos Mariátegui (Filosofía aquí y ahora, IV, 9, J. P. Feinmann)

Jose Pablo Feinman: José Carlos Mariátegui: regionalismo y centralismo. Mariátegui, el pensador latinoamericano más importante que tuvo el marxismo, no adhería a las visiones de América Latina unida. Sostenía que cada país tenía que hacer su propio camino y trató de fomentar la experiencia socialista en el Perú.


¿Existe un pensamiento hispanoaméricano?
José Carlos Mariátegui

Hace algunos meses, en un artículo sobre la idea de un congreso de intelectuales iberoamericanos, formulé esta interrogación. La idea del congreso ha hecho, en estos meses, mucho más camino. Aparece ahora como una idea que, vaga pero simultáneamente, latía en varios núcleos intelectuales de la América Indoibera, como una idea que germinaba al mismo tiempo en diversos centros nerviosos del continente. Esquemática y embrionaria todavía, empieza hoy a adquirir desarrollo y corporeidad.

En Argentina, un grupo enérgico y volitivo se propone asumir la función de animarla y realizarla. La labor de este grupo tiende a eslabonarse con la de los demás grupos iberoamericanos afines. Circulan entre estos grupos algunos cuestionarios que plantean o insinúan los temas que debe discutir el congreso. El grupo argentino ha bosquejado el programa de una “unión latinoamericana”. Existen, en suma, los elementos preparatorios de un debate, en el discurso del cual se elaborarán y se precisarán los fines y las bases de este movimiento de coordinación o de organización del pensamiento hispanoamericano como, un poco abstractamente aún, suelen definirlo sus iniciadores.

II

Me parece, por ende, que es tiempo de considerar y esclarecer la cuestión planteada en mi mencionado artículo. ¿Existe ya un pensamiento característicamente hispanoamericano? Creo que, a este respecto, las afirmaciones de los autores de su organización van demasiado lejos. Ciertos conceptos de un mensaje de Alfredo Palacios a la juventud universitaria de Iberoamérica han inducido, a algunos temperamentos excesivos y tropicales, a una estimación exorbitante del valor y de la potencia del pensamiento hispanoamericano. El mensaje de Palacios, entusiasta y optimista en sus aserciones y en sus frases, como convenía a su carácter de arenga o de proclama, ha engendrado una serie de exageración. Es indispensable, por ende, una rectificación de esos conceptos demasiado categóricos.

Nuestra América escribe Palacios- hasta hoy ha vivido de Europa, teniéndola por guía. Su cultura la ha nutrido y orientado. Pero la última guerra ha hecho evidente lo que ya se adivinaba: que en el corazón de esa cultura iban los gérmenes de su propia disolución.

No es posible sorprenderse de que estas frases hayan estimulado una interpretación equivocada de la tesis sobre la decadencia de Occidente. Palacios parece anunciar una radical independización de nuestra América de la cultura europea. El tiempo del verbo se presta al equívoco. El juicio del lector simplista deduce de la frase de Palacios que “hasta ahora la cultura europea ha nutrido y orientado” a América; pero desde hoy no la nutre ni orienta más. Resuelve, al menos, que desde hoy Europa ha perdido el derecho a la capacidad de influir espiritual e intelectualmente en nuestra joven América. Y este juicio se acentúa y se exacerba, inevitablemente, cuando, algunas líneas después, Palacios agrega que “no nos sirven los caminos de Europa ni las viejas culturas” y quiere que nos emancipemos del pasado y del ejemplo europeo.

Nuestra América, según Palacios, se siente en la inminencia de dar a luz una cultura nueva. Extremando esta opinión o este augurio, la revista Valoraciones habla de que “liquidemos cuentas con los tópicos al uso, expresiones agónicas del alma decrépita de Europa”.

¿Debemos ver en este optimismo un signo y un dato del espíritu afirmativo y de la voluntad creadora de la nueva generación hispanoamericana? Yo creo reconocer, ante todo, un rasgo de la vieja e incurable exaltación verbal de nuestra América. La fe de América en su porvenir no necesita alimentarse de una artificiosa y retórica exageración de su presente. Esta bien que América se crea predestinada a ser el hogar de la futura civilización. Está bien que diga: “Por mi raza hablará el espíritu”. Está bien que se considere elegida para enseñar al mundo una verdad nueva. Pero no que se suponga en vísperas de reemplazar a Europa ni que declare ya fenecida y tramontada la hegemonía intelectual de la gente europea.

La civilización occidental se encuentra en crisis; pero ningún indicio existe aún de que resulte próxima a caer en definitivo colapso. Europa no está, como absurdamente se dice, agotada y paralítica. A pesar de la guerra y la posguerra, conserva su poder de creación. Nuestra América continúa importando de Europa ideas, libros, máquinas, modas. Lo que acaba, lo que declina, es el ciclo de la civilización capitalista. La nueva forma social, el nuevo  orden político, se están plasmando en el seno de Europa. La teoría de la decadencia de Occidente, producto del laboratorio occidental, no prevé  la muerte de Europa sino de la cultura que ahí tiene sede. Esta cultura europea, que Spengler juzga en decadencia, sin pronosticarle por esto un deceso inmediato, sucedió a la cultura grecorromana, europea también. Nadie descarta, nadie excluye la posibilidad de que Europa renueve y se transforme una vez más. En el panorama histórico que nuestra mirada domina, Europa se presenta como el continente de las máximas palingenesias. Los mayores artistas, los mayores pensadores contemporáneos, ¿no son todavía europeos? Europa se nutre de la savia universal. El pensamiento europeo se sumerge en los más lejanos misterios, en las más viejas civilizaciones. Pero esto mismo demuestra su posibilidad de convalecer y renacer.

III

Tornemos a nuestra cuestión. ¿Existe un pensamiento característicamente hispanoamericano? Me parece evidente la existencia de un pensamiento francés, de un pensamiento alemán, etcétera, en la cultura de occidente. No me parece igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia de un pensamiento hispanoamericano. Todos los pensadores de nuestra América se han educado en una escuela europea. No se siente en su obra el espíritu de la raza. La producción intelectual del continente carece de rasgos propios. No tiene contornos originales. El pensamiento hispanoamericano no es generalmente sino una rapsodia compuesta con motivos y elementos del pensamiento europeo. Para comprobarlo basta revisar la obra de los más altos representantes de la inteligencia indoibera. 

El espíritu hispanoamericano está en elaboración. El continente, la raza, están en formación también. Los aluviones occidentales en los cuales se desarrollan los embriones de la cultura hispano o latinoamericana (en Argentina, en Uruguay, se puede hablar de latinidad), no han conseguido consustanciarse ni solidarizarse con el suelo sobre el cual la colonización de América los ha depositado.

En gran parte de nuestra América constituyen un estrato superficial e independiente al cual no aflora el alma indígena, deprimida y huraña, a causa de la brutalidad de un conquista que en algunos pueblos hispanoamericanos no ha cambiado hasta ahora de métodos. Palacios dice:

Somos pueblos nacientes, libres de ligaduras y atavismos, con inmensas posibilidades y vastos horizontes ante nosotros. El cruzamiento de razas no ha dado un alma nueva. Dentro de nuestras fronteras acampa la humanidad. Nosotros y nuestros hijos somos síntesis de razas.

En Argentina es posible pensar así; en Perú y otros pueblos de Hispanoamérica, no. Aquí la síntesis no existe todavía. Los elementos de la nacionalidad en elaboración no han podido aún fundirse o soldarse. La densa capa indígena se mantiene casi totalmente extraña al proceso de formación de esa peruanidad que suelen exaltar e inflar nuestros sediciosos nacionalistas, predicadores de un nacionalismo sin raíces en el suelo peruano, aprendido en los evangelios imperialistas de Europa, y que, como ya he tenido oportunidad de remarcar, es el sentimiento más  extranjero y postizo que en Perú existe.

IV

El debate que comienza debe precisamente esclarecer todas estas cuestiones. No debe preferir la cómoda ficción de declararlas resueltas. La idea de un congreso de intelectuales iberoamericanos será válida y eficaz, ante todo, en la medida en que logre plantearlas. El valor de la idea está casi íntegramente en el debate que suscita.

El programa de la sección argentina de la bosquejada unión latinoamericana, el cuestionario de la revista Repertorio Americano de Costa Rica y el cuestionario del grupo que aquí trabaja por el congreso, invitan a los intelectuales de nuestra América a meditar y opinar sobre muchos problemas fundamentales de este continente en formación. El programa de la sección argentina tiene el tono de una declaración de principios. Resulta prematuro, indudablemente. Por el momento, no se trata sino de trazar un plan de trabajo, un plan de discusión. Pero en los trabajos de la sección argentina alienta un espíritu moderno y una voluntad renovadora. Este espíritu, esta voluntad, le confieren el derecho de dirigir el movimiento. Porque el congreso, si no representa y organiza la nueva generación hispanoamericana, no representará ni organizará absolutamente nada.

EL IBEROAMERICANISMO Y PANAMERICANISMO

El iberoamericanismo reaparece, en forma esporádica, en los debates de España y de la América española. Es un ideal o un tema que, de vez en vez, ocupa el diálogo de los intelectuales del idioma (me parece que no se puede llamarlos, en verdad, los intelectuales de raza).

Pero ahora, la discusión tiene más extensión y más intensidad. En la prensa de Madrid, los tópicos del iberoamericanismo adquieren, actualmente, un interés conspicuo. El movimiento de aproximación o de coordinación de las fuerzas intelectuales iberoamericanas, gestionado y propugnado por algunos núcleos de escritores de nuestra América, otorga en estos días, a esos tópicos, un valor concreto y relieve nuevo.

Esta vez la discusión repudia en muchos casos, ignora al menos en otros, el iberoamericanismo de protocolo (iberoamericanismo oficial de don Alfonso, que se encarna en la borbónica y decorativa estupidez de un infante, en la cortesana mediocridad de un Francos Rodríguez). El iberoamericanismo se desnuda, en el diálogo de los intelectuales libres de todo ornamento diplomático. Nos revela así su realidad como ideal de la mayoría de los representantes de la inteligencia y de la cultura de España y de la América indoibera.

El panamericanismo, en tanto, no goza del favor de los intelectuales. No cuenta, en esta abstracta e inorgánica categoría, con adhesiones estimables y sensibles. Cuenta sólo con algunas simpatías larvadas. Su existencia es exclusivamente diplomática. La más lerda perspicacia descubre fácilmente en el panamericanismo una túnica del imperialismo norteamericano. El panamericanismo no se manifiesta como un ideal del continente; se manifiesta, más bien, inequívocamente, como un ideal natural del imperio yanqui (antes de una de una gran democracia, como les gusta calificarlos a sus apologistas de estas latitudes, Estados Unidos constituye un gran imperio). Pero, el panamericanismo ejerce –a pesar de todo esto, o mejor, precisamente por todo esto- una influencia vigorosa en la América indoibera. La política norteamericana no se preocupa demasiado de hacer pasar como un ideal del continente el ideal del imperio. No le hace tampoco mucha falta el consenso de los intelectuales. El panamericanismo borda su propaganda sobre una sólida malla de intereses. El capital yanqui invade la América indoibera. Las vías de tráfico comercial panamericano son las vías de esta expansión. La moneda, la técnica, las máquinas y las mercaderías norteamericanas predominan más cada día en la economía de las naciones del centro y sur. Puede muy bien, pues, el imperio del norte sonreirse de una teórica independencia de la inteligencia y del espíritu de la América indoespañola. Los intereses económicos y políticos le asegurarían, poco a poco, la adhesión, o al menos la sumisión, de la mayor parte de los intelectuales. Entre tanto, le bastan para las paradas del panamericanismo los profesores y los funcionarios que consigue movilizarle la unión panamericana de Mr. Rowe.

II

Nada resulta más inútil, por tanto, que entretenerse en platónicas confrontaciones entre el ideal iberoamericano y el ideal panamericano. De poco le sirve al iberoamericanismo el número y la calidad de las adhesiones intelectuales. De menos todavía le sirve la elocuencia de sus literatos. Mientras el iberoamericanismo se apoya en los sentimientos y las tradiciones, el panamericanismo se apoya en los intereses y los negocios. La burguesía iberoamericana tiene mucho más que aprender en la escuela del nuevo imperio yanqui que en la escuela de la vieja nación española.  El modelo yanqui, el estilo yanqui,  se propagan en la América indoibérica, en tanto que la herencia española se consume y se pierde. El hacendado, el banquero, el rentista de la América española miran mucho más atentamente a Nueva York que a Madrid. El curso del dólar les interesa mil veces más que el pensamiento de Unamuno y que La Revista de Occidente de Ortega y Gasset. A esta gente que gobierna la economía y, por ende, la política de la América del centro y del sur, el ideal iberoamericanista le importa poquísimo. En el mejor de los casos se siente dispuesta a desposarlo juntamente con el ideal panamericanista. Los agentes viajeros del panamericanismo le parecen, por otra parte, más eficaces, aunque menos pintorescos, que los agentes viajeros –infantes académicos- del ibero-americanismo oficial, que es el único que un burgués prudente puede tomar en serio.

III

La nueva generación hispanoamericana debe definir neta y exactamente el sentido de su oposición a Estados Unidos. Debe declararse adversaria del imperio de Dawes y de Morgan; no del pueblo ni del hombre norteamericanos. La historia de la cultura norteamericana nos ofrece muchos nobles casos de independencia de la inteligencia y del espíritu. Roosevelt es el depositario del espíritu del imperio; pero Thoreau es el depositario del espíritu de la humanidad. Henri Thoreau, que en esta época, recibe el homenaje de los revolucionarios de Europa, tiene derecho a la devoción de los revolucionarios de nuestra América. ¿Es culpa de Estados Unidos si los iberoamericanos conocemos más el pensamiento de Theodore Rooselvet que el de Henry Thoreau? Estados Unidos es ciertamente la patria  de Pierpont Morgan y de Henri Ford; pero son también la patria de Ralph-Waldo Emerson, de Williams James y de Walt Withman. La nación que ha producido los más grandes capitanes del industrialismo, ha producido asimismo los más fuertes maestros del idealismo continental. Y hoy la misma inquietud que agita a la vanguardia de la América española mueve a la vanguardia de la América del Norte. Los problemas de la nueva generación hispanoamericana son, con variación de lugar y de matiz, los mismos problemas de la nueva generación norteamericana. Waldo Frank, uno de los hombres nuevos del norte, en sus estudios sobre nuestra América, dice cosas válidas para la gente de su América y de la nuestra.

Los hombres nuevos de la América indoibérica pueden y deben entenderse con los hombres nuevos de la América de Waldo Frank. El trabajo de la nueva generación iberoamericana puede y debe articularse y solidarizarse con el trabajo de la nueva generación yanqui. Ambas generaciones coinciden. Los diferencia el idioma y la raza; pero los comunica y los mancomuna la misma emoción histórica. La América de Waldo Frank es también, como nuestra América, adversaria del imperio de Pierpont Morgan y del petróleo.

En cambio, la misma emoción histórica que nos acerca a esta América revolucionaria nos separa de la España reaccionaria de los Borbones y de Primo de Rivera. ¿Qué puede enseñarnos la España de Vázquez de Mella y de Maura, la España de Pradera y de Francos Rodríguez? Nada; ni siquiera el método de un gran Estado industrialista y capitalista. Las civilización de la potencia no tiene su sede en Madrid ni en Barcelona; la tiene en Nueva Cork, en Londres, en Berlín. La España de los Reyes Católicos no nos interesa absolutamente. Señor Pradera, señor Francos Rodríguez, quedaos íntegramente con ella.

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José Carlos Mariátegui La Chira (Moquegua, 14 de junio de 1894 - Lima, 16 de abril de 1930), fue un escritor, periodista, y pensador político marxista peruano. Autor prolífico a pesar de su temprana muerte, El Amauta (del quechua: hamawt'a, 'maestro', nombre con el que también es conocido en su país) es uno de los principales estudiosos del marxismo en Iberoamérica, destacando entre todos sus libros los 7 ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana, obra de referencia para la intelectualidad del continente.1 Fue el fundador del Partido Socialista Peruano en 1928 (que tras su muerte pasaría a denominarse Partido Comunista Peruano, a instancias de la III Internacional, y por obra de Eudocio Ravines, que ejercía entonces la secretaría general del partido), fuerza política que, según su acta de fundación, tendría como herramienta axial al Marxismo-Leninismo, y de la Confederación General de Trabajadores del Perú, en 1929.

Para el sociólogo y filósofo Michael Löwy, Mariátegui es "indudablemente el pensador marxista más vigoroso y original que América Latina haya conocido”. En la misma línea, José Pablo Feinmann, filósofo y crítico cultural argentino, lo declara el "más grande filósofo marxista de Latinoamérica".

Obras de José Carlos Mariátegui (PDFs descargbles):







Ver también: 



13/8/15

Filosofía latinoamericana (+Vídeos)


Filosofía latinoamericana 

(Filosofía Aquí y ahora, II, 9, J. P. Feinmann)


Posibilidad de un pensamiento periférico. Un pensamiento situado. El centro saquea la periferia: 1492. El centro surge del saqueo de la periferia. Necesidad de un pensamiento universal anclado en la particularidad ontológica. Una ontología de la periferia: sus supuestos, sus fundamentos. 

Lo global anclado en lo local: la glocalización. ¿Por qué elegir a Juan Facundo Quiroga? Preferencia por los tipos americanos, los hombres de vida azarosa. Biografías de Aldao y de Ángel Vicente Peñaloza. Análisis del Facundo. "On ne tue point les idées". La “sombra” de Facundo. La invocación. Rasgos de la campaña. El gaucho cantor. El gaucho malo. Vida de Juan Facundo Quiroga. Qué fue la Revolución de Mayo. 
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La Filosofía Latinoamericana

Establecer las características putativas de una filosofía latinoamericana, resulta tan complejo como establecer las características identitarias en su unidad y diversidad cultural de los pueblos latinoamericanos. La cultura latinoamericana, encuentra su unidad en una territorialidad, pueblos, historia y lenguajes compartidos, con vínculos comunes y a la vez con particularidades únicas. La amplia extensión de sus territorios, desde el Río Bravo hasta la Patagonia, han sido el crisol en el cual se han forjado la diversidad de países y sus paisajes, sus naciones y sus pueblos, sus etnias y sus lenguas, a partir de los cuales, se han condicionado los derroteros históricos, con sus hazañas y tragedias, locales y subcontinentales. 

Así las cosas, el quehacer filosófico latinoamericano se ha caracterizado por su subordinación histórica a diversos intereses religiosos y políticos, así como un marcado sentido de lo societal. No es simple para los pensadores latinoamericanos independizarse tanto de la influencia colonial europea por una parte, como reconocer como propios, otros ámbitos pertinentes del pensamiento local, pre y postcolombinos. Resulta todo un reto latinoamericanista, hacer emerger de todo ello, los márgenes una ontologicidad marginal-periférica, con características propias, con atributos diferenciantes, deconstruyendo los basamentos gnoseológico-conceptuales heredados. Requiere apelar a nuevas herramientas gnoseológico-epistémicas y metodéuticas con los cuales aproximarse al "ontos" latinoamericano. 

La filosofía latinoamericana busca descubrir su fundamento ontológico situado, es decir, encontrar una visión de mundo unificadora, con orígenes y fines comunes, en el contexto de las diferencias situacionales regionales y los diversos procesos históricos involucrados. Sólo así es posible establecer su estatus ontológico como punto de partida, así como sus propias herramientas gnoseológicas, diferentes y diferenciadoras de otros estilos filosóficos. Descubriendo sus raíces, su forma de ser y saber, el paso siguiente, es encontrar el poder del "hacer" transformador de su propia realidad. Reconocer las características identitarias de la filosofía latinoamericana, es encontrar sus propias coordenadas, su: ,  coordenadas situadas geográficamente, complejas conceptualmente y en permanente cambio, es decir, dinámicas.

El "ontos" latinoamericano hunde sus raíces en la abundancia de recursos de sus territorios, en la plurarildad y diversidad de etnias, lenguas y visiones de mundo de los pueblos originarios, en las luchas sangrientas entre los pueblos nativos y de estos contra otra plétora diversa de invasores europeos, dispuestos a imponer sus visiones de mundo, sus lenguas y sus linajes étnicos, por encima de los locales. En la esclavización de millones de seres humanos, en la aculturación nativa y la in-culturación europeizante forzada. En la instauración de sistemas mercantilistas y capitalistas, que llevan a explotación de los recursos naturales y de millones de seres humanos convertidos en meras mercancías, masivamente pauperizados y excluidos de la abundancia y la riqueza, concentrada en pequeños grupos de conquistadores y colonos primero, y posteriormente, de nuevas plutocracias dominantes autóctonas, tras los movimiento independentistas; que a su vez, fuerzan la dispersión territorial latinoamericana en múltiples naciones, orientados más que por los intereses regionales o poblacionales, por sus propios intereses de clase y en colusión con otras potencias neo-colonizadoras. 

Ese "ontos" latinoamericano, tiene entonces, características únicas, en su unidad y sus diferencias, y es por ello que requiere su develamiento ontológico, des-ocultándolo, por medio de un ensamblaje gnoselógico-categorial robusto y novedoso; y con el cual reconocer sus particularidades, comprender sus individualidades, y explicar la condiciones de posibilidad de su integralidad. Sólo a partir de ello, será posible ensamblar una adecuada praxiología o teoría de la acción, que fije los derroteros a seguir, para realizar transformaciones societales, nacionales y subcontinentales, pertinentes y relevantes; guiadas por una teoría ética liberadora, que asuma las exigencias por la autenticidad moral, cultural y civilizatoria de ese "ontos" latinoamericano.  



7/8/15

Manifiesto Russell-Einstein (Texto + Audio de Bertrand Russell)

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Einstein-Russell Manifesto Press Conference (Bertrand Russell)
The Russell–Einstein Manifesto was issued in London on 9 July 1955 by Bertrand Russell in the midst of the Cold War. It highlighted the dangers posed by nuclear weapons and called for world leaders to seek peaceful resolutions to international conflict. The signatories included eleven pre-eminent intellectuals and scientists, including Albert Einstein, who signed it just days before his death on 18 April 1955.
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Manifiesto: Einstein-Russell Conferencia de prensa, por Bertrand Russell 
El Manifiesto Russell-Einstein se publicó en Londres el 9 de julio de 1955 por Bertrand Russell en medio de la Guerra Fría. Puso de relieve los peligros que suponen las armas nucleares y pidió a los líderes mundiales a buscar soluciones pacíficas a los conflictos internacionales. Los firmantes incluyen once intelectuales y científicos eminentes, entre ellos Albert Einstein, quien lo firmó pocos días antes de su muerte el 18 de abril 1955.
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Comunicado de prensa
9 de julio de 1955

La declaración que se acompaña, que ha sido firmada por algunas de las más eminentes autoridades científicas en diferentes partes del mundo, trata de los peligros de una guerra nuclear. Se deja en claro que ninguna de las partes puede aspirar a la victoria en esa guerra, y que existe un peligro muy real de exterminación de la raza humana por el polvo y la lluvia de las nubes radio-activas. Se sugiere que ni el público ni los Gobiernos del mundo son suficientemente conscientes del peligro. Señala que un acuerdo de prohibición de las armas nucleares, si bien podría ser útil para disminuir la tensión, no ofrecería una solución, ya que dichas armas serían sin duda fabricadas y utilizadas en una gran guerra, a pesar de los acuerdos previos en sentido contrario. La única esperanza para la humanidad es evitar la guerra. Esta declaración tiene como propósito reclamar un modo de pensar que haga posible ese objetivo.
La primera iniciativa vino de una colaboración entre Einstein y yo mismo. La firma de Einstein la puso en su última semana de vida. Desde su muerte la he trasladado a hombres de competencia científica tanto del Este como del Oeste, pues los desacuerdos políticos no deberían influir en los hombres de ciencia en la estimación de lo que es probable, pero algunos de estos acercamientos aún no han tenido respuesta. Estoy trasladando la advertencia pronunciada por los firmantes al conocimiento de todos los Gobiernos poderosos del mundo con la sincera esperanza de que puedan llegar a un acuerdo que permita sobrevivir a sus ciudadanos
Bertrand Russell

Carta a los Jefes de Estado
Estimado...
Adjunto una declaración, firmada por algunas de las más eminentes autoridades científicas sobre la guerra nuclear, señalando el peligro de desastre total e irrecuperable que existiría de producirse tal guerra, y la consiguiente necesidad de encontrar alguna otra manera que la guerra para que puedan resolverse las disputas internacionales. Mi sincera esperanza es que usted ofrezca expresión pública de su opinión sobre el problema objeto de la presente declaración, que es el más grave que jamás haya enfrentado la raza humana.
Su seguro servidor,
Bertrand Russell

Manifiesto Russell-Einstein
Una declaración sobre armas nucleares
Difundida a la prensa en Caxton Hall,
Londres, 9 de julio de 1955